Tendai e Sōtō Zen: dois caminhos na história do budismo japonês

O Tendai e a montanha que formou gerações de monges

A história do Tendai japonês começa antes do Japão. Sua origem está na escola chinesa Tiantai, associada especialmente ao mestre Zhiyi, que viveu entre os séculos VI e VII e desenvolveu um dos grandes sistemas filosóficos do budismo chinês. O Sutra do Lótus ocupava uma posição central nessa tradição, que afirmava a possibilidade do despertar para todos os seres e procurava integrar diferentes dimensões do ensinamento budista. A própria tradição Tendai japonesa continua apresentando a leitura de Zhiyi sobre o Sutra do Lótus e a ideia do Veículo Único como fundamentos importantes de sua doutrina.

No final do século VIII e início do IX, o monge japonês Saichō, posteriormente conhecido pelo título Dengyō Daishi, tornou-se a figura decisiva para o estabelecimento do Tendai no Japão. Em 788, ele estabeleceu seu primeiro templo no Monte Hiei e, em 804, viajou para a China, onde recebeu a linhagem Tiantai e entrou em contato também com ensinamentos esotéricos, práticas meditativas e preceitos Mahāyāna. O Tendai japonês que se desenvolveu a partir dessa experiência teria, portanto, uma arquitetura religiosa deliberadamente ampla.

O grande centro dessa tradição seria o Monte Hiei, próximo a Kyoto, onde Enryaku-ji se transformaria em uma das instituições religiosas mais influentes da história japonesa. Durante séculos, Hiei não foi apenas um lugar onde monges se retiravam para meditar. Tornou-se um vasto centro de formação religiosa, estudo e prática, no qual escrituras eram estudadas, rituais realizados, preceitos transmitidos e diferentes disciplinas contemplativas e esotéricas cultivadas.

Essa pluralidade não era um detalhe secundário. O Tendai japonês procurava integrar diferentes dimensões da tradição budista em vez de reduzir o caminho a uma única modalidade de prática. A documentação oficial da escola descreve essa formação através de quatro grandes componentes recebidos por Saichō: os ensinamentos perfeitos associados ao Sutra do Lótus, o budismo esotérico, a meditação Zen e os preceitos Mahāyāna.

Essa característica ajuda a explicar a enorme influência histórica do Monte Hiei. Seu peso não pode ser medido apenas pelo tamanho atual da escola Tendai. Hiei funcionou durante séculos como um dos grandes centros formadores do budismo japonês, e alguns dos homens que posteriormente seguiriam caminhos independentes passaram por aquele ambiente antes de desenvolver suas próprias tradições.

Um deles foi Dōgen.

Antes de encontrar seu caminho no Zen, Dōgen foi um monge Tendai

Dōgen nasceu em 1200, durante um período de profundas transformações políticas e religiosas no Japão. Segundo suas biografias tradicionais, perdeu a mãe quando tinha sete anos e ainda muito jovem começou a demonstrar interesse pela vida budista. Em 1213, aos treze anos, foi formalmente ordenado monge Tendai no mosteiro Enryaku-ji, no Monte Hiei, pelo abade Kōen. A ligação entre Dōgen e o Tendai, portanto, não é uma aproximação posterior construída por historiadores: pertence à própria formação religiosa do jovem que mais tarde se tornaria uma das figuras centrais do Zen japonês.

Foi naquele ambiente que surgiu uma questão que acompanharia seus primeiros anos de busca. A tradição Mahāyāna afirmava a possibilidade universal do despertar e, no universo Tendai, essa compreensão encontrava uma expressão particularmente forte no Sutra do Lótus. Dōgen passou então a enfrentar um problema que parecia colocar prática e doutrina em tensão: se os budas já possuem corpo e natureza do Dharma, por que ainda despertam a mente do caminho e praticam em direção ao despertar? A própria documentação histórica da escola Sōtō registra essa pergunta como uma das inquietações fundamentais de seus anos no Monte Hiei.

A questão não era um exercício intelectual. Colocava em jogo toda a relação entre prática e iluminação. Se alguém pratica apenas para obter algo que ainda não possui, existe uma distância entre o praticante e o despertar. Mas, se aquilo que se procura já pertence de alguma maneira à própria natureza dos seres, essa relação precisaria ser compreendida de outra forma.

Dōgen procurou diferentes mestres, mas não encontrou no ambiente Tendai uma resposta que encerrasse sua inquietação. Aos dezessete anos deixou o mosteiro do Monte Hiei e passou a praticar Zen no Kennin-ji, em Kyoto, templo fundado por Eisai. Ali se tornou discípulo de Myōzen e permaneceu praticando durante alguns anos. A busca, porém, continuava aberta.

Em 1223, Dōgen e Myōzen atravessaram o mar em direção à China da dinastia Song.

A viagem à China e o encontro com Rujing

Para um monge japonês do século XIII, viajar para a China não significava simplesmente realizar um intercâmbio de estudos. O budismo chinês ainda representava uma fonte fundamental de transmissão religiosa, e Dōgen procurava ali aquilo que seus anos de formação no Japão não haviam conseguido resolver.

Durante sua permanência, visitou diferentes mosteiros e estudou com diferentes mestres. O encontro decisivo ocorreu em Tiantong, onde conheceu Tiantong Rujing, conhecido no Japão como Tendō Nyojō, abade de um importante mosteiro público e herdeiro de uma linhagem Sōtō do Chan chinês. Dōgen praticou com Rujing, recebeu dele a transmissão do Dharma e retornou ao Japão em 1227.

O que trouxe de volta não foi simplesmente uma nova técnica de meditação. Sua compreensão da relação entre prática e realização havia adquirido uma profundidade que atravessaria todo o restante de sua obra. Logo após retornar, Dōgen escreveu uma versão do Fukanzazengi, a “Recomendação Universal para a Prática de Zazen”, procurando transmitir a maneira de praticar que havia encontrado na China. Nos anos seguintes escreveria textos fundamentais como Bendōwa e começaria a produzir os escritos que formariam o Shōbōgenzō.

Dōgen acabaria estabelecendo sua própria comunidade monástica. Depois de Kōshō-ji, sua trajetória o levaria a Echizen, onde surgiria Eihei-ji, um dos grandes centros do Sōtō Zen japonês. O jovem monge que havia começado sua formação no Monte Hiei tornava-se responsável por uma das expressões mais singulares da prática Zen no Japão.

O Sōtō Zen e a radicalidade de apenas sentar

O zazen tornou-se o eixo mais reconhecível da prática Sōtō, mas compreender Dōgen exige cuidado para não reduzi-lo a uma técnica de meditação. Sentar não significava simplesmente acalmar a mente, controlar a ansiedade ou produzir concentração. Esses efeitos podem eventualmente aparecer, mas não constituem a razão fundamental da prática.

Uma expressão tornou-se especialmente associada a essa compreensão: shikantaza, geralmente traduzida como “apenas sentar”. A simplicidade da tradução pode esconder a radicalidade da proposta. Se o praticante se senta apenas para conquistar alguma coisa no futuro, o momento presente se transforma em instrumento. A prática passa a valer principalmente pelo estado que promete produzir depois.

Dōgen desenvolveu uma compreensão muito mais íntima entre prática e realização. O despertar não deveria ser colocado apenas no final de uma longa estrada, como uma recompensa recebida depois de milhares de horas de meditação. Isso não significava que disciplina, formação, preceitos ou orientação de mestres fossem desnecessários. Significava que a prática não poderia ser reduzida a um meio utilizado por alguém incompleto para fabricar, no futuro, uma realidade espiritual que estivesse inteiramente ausente no presente.

Essa compreensão também ultrapassava os limites do zazen. A vida monástica de Dōgen não separava rigidamente momentos considerados espirituais das tarefas comuns do cotidiano. Cozinhar, servir, limpar, trabalhar e organizar a comunidade também pertenciam ao caminho. Seus escritos dedicados à função do tenzo, o cozinheiro do mosteiro, mostram até que ponto a prática deveria atravessar os gestos aparentemente ordinários da vida.

O caminho não terminava quando alguém se levantava da almofada.

Tendai e Sōtō não são tradições opostas

Vistas superficialmente, as duas escolas podem parecer quase contrárias. O Tendai apresenta uma enorme variedade de métodos, enquanto o Sōtō ficou conhecido pela centralidade do zazen. Uma tradição parece oferecer muitas portas; a outra parece aprofundar radicalmente uma delas.

A oposição, porém, é enganosa. Ambas pertencem ao universo Mahāyāna e compartilham um horizonte religioso no qual o despertar não é pensado apenas como empreendimento individual. O ideal do bodhisattva, a compaixão e a libertação dos seres pertencem a esse solo comum. Saichō expressou de maneira particularmente forte a dimensão do caminho do bodhisattva, insistindo na dedicação do mérito da prática aos demais seres.

O próprio percurso de Dōgen demonstra que essas histórias não podem ser completamente separadas. Sua busca começou dentro do Tendai. Mesmo que posteriormente tenha seguido outro caminho e desenvolvido uma compreensão própria do Zen, o problema que o impulsionou nasceu no ambiente religioso do Monte Hiei.

Também seria equivocado imaginar que o Tendai representa apenas ritual enquanto o Zen representa apenas meditação. O Tendai possui profundas tradições contemplativas e incorporou formas de meditação em sua própria formação histórica; da mesma maneira, os mosteiros Sōtō possuem liturgia, recitações, cerimônias, trabalho comunitário e estudo.

O que muda é a arquitetura construída em torno dessas práticas e o peso que cada tradição atribui a elas.

Essa diferença se torna especialmente interessante quando observamos uma disciplina que se desenvolveu nas montanhas do Hiei: o Kaihōgyō.

Quando a prática percorre a montanha

O Kaihōgyō pertence ao universo Tendai do Monte Hiei e transforma a peregrinação pelas montanhas numa disciplina religiosa. O praticante percorre rotas determinadas, visita lugares sagrados, realiza recitações e segue uma rotina rigorosa na qual o próprio caminhar passa a fazer parte da prática.

Em sua expressão mais exigente encontra-se o Sennichi Kaihōgyō, associado à prática de mil dias distribuída ao longo de vários anos. A escala física impressiona, mas compreender apenas a dificuldade corporal seria perder seu sentido religioso. Não se trata simplesmente de provar resistência ou estabelecer um recorde; a caminhada está integrada a um universo de disciplina, devoção e prática Tendai.

A imagem é inevitavelmente diferente daquela encontrada no zendo. No Sōtō, o praticante organiza o corpo diante da almofada e permanece. No Kaihōgyō, atravessa montanhas e encontra mudanças de temperatura, escuridão, cansaço e repetição.

Ainda assim, a oposição entre imobilidade e movimento começa a diminuir quando observamos mais profundamente a natureza da prática. O praticante sentado só pode sentar no instante em que está. Aquele que possui milhares de quilômetros diante de si também só pode percorrer o caminho que seus pés conseguem atravessar agora.

É nesse ponto que surge Yūsai Sakai.

Yūsai Sakai e uma chegada tardia ao caminho

Sakai nasceu em Osaka, em 1926, e pertenceu a um Japão completamente diferente daquele conhecido por Dōgen. Sua juventude foi atravessada pela Guerra do Pacífico. Alistou-se na aviação naval e estava numa base associada às unidades de ataque especial em Kanoya quando a guerra terminou. O pós-guerra não produziu imediatamente uma vocação religiosa: Sakai passou por diferentes empregos e tentativas profissionais que não se consolidaram.

Foi somente aos quarenta anos que entrou de maneira decisiva no caminho monástico, recebendo ordenação e vinculando-se ao universo Tendai do Monte Hiei. Esse detalhe dá uma dimensão particular à sua história. A trajetória pela qual seria posteriormente lembrado começou numa idade em que muitas pessoas imaginam que a direção fundamental de uma existência já deveria estar definida.

No Monte Hiei, Sakai encontrou o Kaihōgyō. Mais tarde completaria duas vezes o ciclo do Sennichi Kaihōgyō, em 1980 e novamente em 1987. Segundo seus perfis editoriais, cada realização envolveu cerca de sete anos de prática e aproximadamente quarenta mil quilômetros percorridos.

A dimensão física desse feito chama imediatamente a atenção, mas concentrar-se apenas nela produz uma imagem incompleta do homem que emergiu da experiência. Depois de realizar algo extraordinariamente exigente, Sakai não transformou seus ensinamentos numa celebração da força pessoal. Seus livros e entrevistas insistem muito mais em continuidade, repetição, simplicidade e na importância de realizar aquilo que está dentro da própria medida. Em uma coletânea posterior de seus ensinamentos, a ideia aparece de maneira direta: cuidar do básico, continuar praticando e não complicar excessivamente aquilo que precisa ser vivido.

A experiência extraordinária acabaria produzindo ensinamentos surpreendentemente cotidianos.

Um dia pode conter uma vida inteira

Entre as expressões mais conhecidas de Sakai está Ichinichi Isshō, escrita 一日一生 e traduzível como “um dia, uma vida”. A expressão tornou-se o título de seu livro publicado em 2008 pela Asahi Shimbun Publications, apresentado pela editora como uma coleção de palavras nascidas de sua experiência de vida e das duas realizações do Sennichi Kaihōgyō.

A ideia encontra uma expressão concreta nas experiências de caminhada. Ao percorrer repetidamente as montanhas, Sakai percebeu que o corpo aprendia com a repetição: a respiração e os movimentos começavam a adaptar-se naturalmente ao caminho. Em outro de seus livros, ele explicaria que desenvolver uma habilidade não exige necessariamente tornar-se extraordinariamente forte ou imitar outra pessoa; a repetição constante da prática é que permite ao corpo aprender.

Ichinichi Isshō concentra essa visão numa unidade ainda menor. Em vez de carregar psicologicamente uma existência inteira, o dia presente pode ser vivido como uma vida completa. A própria editora resume o ensinamento como a importância de viver cada dia como uma vida, reconhecendo que amanhã uma nova existência começa.

Para um homem conhecido por uma prática de dimensões quase inimagináveis, a conclusão era curiosamente simples. Não era necessário carregar os mil dias de uma só vez, nem imaginar permanentemente os milhares de quilômetros restantes. A caminhada inteira continuava dependendo do percurso possível naquele dia.

Sentar e caminhar

É aqui que as histórias de Tendai e Sōtō voltam a se aproximar de maneira particularmente interessante. Dōgen deixou o Monte Hiei porque sua busca o conduziu para outro caminho. Sakai chegou ao mesmo universo religioso séculos depois e permaneceu nele. Dōgen atravessou o mar para encontrar mestres na China; Sakai percorreu repetidamente as montanhas japonesas. Um fez do zazen o centro de sua compreensão religiosa, enquanto o outro se tornou conhecido por transformar a caminhada numa disciplina que ocuparia décadas de sua vida.

Seria historicamente incorreto transformar Sakai num continuador de Dōgen ou sugerir que os dois ensinaram a mesma doutrina. Não ensinaram. Pertenceram a tradições diferentes, separados por mais de sete séculos, e suas linguagens religiosas nasceram de contextos muito distintos. O encontro entre eles acontece em outro nível, quando observamos o lugar que a prática ocupa na experiência de ambos.

Em Dōgen, a prática deixa de ser compreendida apenas como um instrumento utilizado no presente para produzir o despertar no futuro. A relação entre prática e realização torna-se muito mais íntima, e o zazen deixa de precisar de uma finalidade externa que justifique sua existência. Sentar não é apenas preparação para alguma coisa que acontecerá depois; o próprio ato de sentar manifesta o Caminho quando é realizado inteiramente.

A experiência de Sakai nasce de outra tradição e utiliza outra linguagem, mas também devolve continuamente a atenção à prática que está diante do praticante. Os mil dias do Sennichi Kaihōgyō não poderiam ser percorridos de uma única vez, assim como os milhares de quilômetros da montanha não poderiam ser carregados mentalmente a cada manhã. Havia apenas a caminhada daquele dia e, dentro dela, o próximo trecho possível. Foi dessa experiência repetida que surgiram ensinamentos como Ichinichi Isshō, a ideia de que um único dia pode ser vivido como uma existência completa.

A aproximação entre os dois, portanto, não depende de dizer que zazen e Kaihōgyō são práticas equivalentes. Não são. Tampouco exige reduzir Tendai e Sōtō a versões diferentes de uma mesma escola. O que torna o diálogo interessante é perceber como duas tradições distintas podem conduzir seus praticantes a uma atenção radical àquilo que está sendo feito. No zendo, essa atenção assume a forma de um corpo que permanece sentado. Nas montanhas do Hiei, pode assumir a forma de um corpo que continua caminhando.

Essa diferença também revela algo importante sobre o próprio Budismo Mahāyāna. O Caminho não precisa assumir uma única forma para ser reconhecido como prática. Ao longo da história japonesa, ele foi expresso através do estudo, da meditação, dos preceitos, da devoção, dos rituais, do trabalho cotidiano e de disciplinas ascéticas que exigiam anos de dedicação. Tendai e Sōtō organizaram esses elementos de maneiras diferentes, mas ambos nasceram dentro de um universo no qual o despertar não está separado da maneira como a vida é efetivamente vivida.

Talvez seja por isso que o Monte Hiei funcione tão bem como ponto de encontro dessas duas histórias. Para o jovem Dōgen, a montanha pertence ao início de uma inquietação que o levaria para longe, até a China. Para Sakai, tornou-se o lugar ao qual retornaria repetidamente, percorrendo os mesmos caminhos até que a própria repetição revelasse outra maneira de compreender a existência. Em um caso, a prática exigiu partir; no outro, exigiu permanecer.

O resultado não foi o mesmo, e não precisa ser. Dōgen deixou uma das obras filosóficas e religiosas mais importantes do Japão e uma tradição em que o zazen assumiria posição central. Sakai deixou sobretudo o testemunho de uma vida transformada pela prática Tendai e ensinamentos cuja simplicidade contrastava com a intensidade extraordinária do caminho que havia percorrido.

Colocados lado a lado, eles ajudam a desfazer uma ideia muito comum sobre a vida espiritual: a de que o caminho precisa conduzir necessariamente a algum lugar distante daquele em que estamos. Dōgen encontrou no ato de sentar uma prática que não precisava esperar por uma realização futura para adquirir sentido. Sakai percorreu distâncias extraordinárias até perceber que a longa caminhada continuava dependendo do dia que estava vivendo e do caminho que seus pés conseguiam percorrer naquele momento.

Entre a quietude do zazen e o movimento das montanhas existe uma diferença real, histórica e religiosa. É justamente por preservá-la que o diálogo se torna mais rico. O Tendai não precisa transformar-se em Zen, nem Sakai precisa ser lido como se fosse um mestre Sōtō. Basta reconhecer que, em momentos diferentes da história japonesa, dois homens ligados à mesma montanha encontraram na prática uma maneira de deixar de tratar a vida como algo que começaria somente depois de alcançarem outra condição.

Dōgen encontrou essa experiência sentado. Sakai a encontrou caminhando. E o Monte Hiei, que um deixou e o outro percorreu durante anos, permanece entre as duas histórias como testemunha de que caminhos profundamente diferentes podem, às vezes, iluminar perguntas muito semelhantes.

O mesmo fogo

É nesse ponto que a aproximação entre Tendai e Sōtō encontra o sentido deste diálogo. O mesmo fogo não significa que todas as tradições sejam iguais, nem que suas diferenças possam ser dissolvidas numa espiritualidade genérica. Significa reconhecer que perguntas fundamentais podem reaparecer em épocas, escolas e práticas diferentes sem perder aquilo que torna cada caminho singular.

No caso de Dōgen e Sakai, uma dessas perguntas atravessa séculos: o que acontece quando a prática deixa de ser apenas um meio para alcançar outra vida e passa a ser a maneira como esta vida é vivida?

Dōgen respondeu a partir do zazen e de uma compreensão radical da relação entre prática e realização. Sakai respondeu através das montanhas, da repetição e de uma existência condensada na expressão Ichinichi Isshō: um dia, uma vida.

Entre os dois existem séculos de distância, doutrinas diferentes e caminhos que jamais devem ser confundidos. Ainda assim, quando o praticante se senta completamente ou quando o caminhante coloca toda a atenção no trecho que está percorrendo, a pergunta sobre onde o Caminho começa talvez deixe de apontar para algum lugar distante.

Ela retorna ao lugar onde sempre esteve: à própria vida enquanto está sendo vivida.